به روز شده: ۰۷:۵۲ تهران - دوشنبه ۱ اردیبهشت ۱۳۹۳

نقد یک پاسخ

نویسنده: محسن آرمین

امروز: ابهام و مه‌آلودگی نظریه «رؤیاپنداری وحی» همچنان باقی است


بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه:
مقالات سه گانه «محمد راوی رؤیاهای رسولانه» به قلم استاد محترم جناب دکتر سروش در اثبات نظریه «خوابنامه بودن قرآن» نقدها و تأییدهای فراوانی را در پی داشت. نگارنده نیز به نوبه خود نکات و ملاحظاتی را در نقد این نظریه طی سه شماره قلمی کرد. متعاقباً آقای سروش در چهارمین شماره از سلسله مقالات «محمد راوی رؤیاهای رسولانه» به برخی از نقدهای منتشرشده از جمله نقد بنده پاسخ گفتند. پیش از هر سخن، تحمل و تأمل متواضعانه جناب ایشان در نقدهای مطرح شده و پاسخ به آن‌ها و تلاش برای ایضاح و رفع ابهام از نظریه خویش مغتنم و درس اموز است. مغتنم است چون به تقویت سنت حسنه گفت و گوی عالمانه معطوف به کشف حقیقت می‌انجامد و درس آموز زیرا به بسیاری کسان می‌اموزد عرصه فکر و اندیشه عرصه تواضع و فروتنی علمی است و تکبر و غرور آفت عالمان و حجاب و مانع آدمی درنیل به حقیقت است. از این رو اینجانب به نوبه خود از ایشان تشکر می‌کنم.
مقاله اخیر دکتر سروش چنان که گفتم مشتمل بر پاسخ به نقدهای مختلف است. این نوشتار تنها ناظر به آن بخش از پاسخ‌ ایشان است که به نقد اینجانب اختصاص دارد، بنابراین در این نوشتار نفیا یا اثباتاً در باره برخی مطالب مطرح شده در مقاله اخیر دکتر سروش که مشتمل بر پاسخ به نقدهای دیگران است سخنی نخواهم گفت. به عنوان مثال بخش مهمی از مقاله اخیر ایشان به تبیین نسبت نظریه «رؤیاپنداری قرآن» و فقه اختصاص دارد که ارتباطی به نقد اینجانب به نظریه «رؤیاپنداری وحی» ندارد بنابراین در نوشتار حاضر به این بخش‌ها هیچ اشارت نخواهد رفت طبعاً منتقدان مربوطه خود به دفاع از نقد خویش و پاسخ مقتضی اقدام خواهند کرد.

۱- مشکل پابرجای ابهام در مفاهیم
تصدیق گزاره «محمد راوی رؤیاهای رسولانه» مشروط به درک معنایی روشن و محصل از آن است. مقصود از «رؤیا» چیست و متکلم این پدیده را با کدام معنا مراد کرده و بر کدام مبانی متافیزیکی استوار ساخته است. در نقد این نظریه پیش از هرچیز بر ابهام در مفاهیم و تعاریف واژه‌ها در گزاره اصلی تأکید شده بود. اصرار بر تبیین مفاهیم و تعاریف بدان نیت بود که مدعا به درستی روشن شود تا اگر اختلاف از جنس عنب و انگور است آشکار شود و اگرنه مخاطبان در نظریه مذکور و پذیرش یا رد آن آگاهانه‌تر بیندیشند. چنان که در نقد پیشین گذشت از سه مفهوم «روایت» «رؤیا» و «رسالت» در گزاره «محمد راوی رویاهای رسولانه»، مفهوم نخست اگر چه روشن اما مستندی قرآنی نداشت. نمونه آیاتی که دکتر سروش برای اثبات راوی بودن پیامبر ذکر کرده بودند مشروحاً مورد بررسی گرفت و روشن شد آن نمونه‌ها نه تنها دلالتی بر ادعای ایشان ندارند، بلکه ناقض آن هستند. (۱)
همچنین در این گزاره مفهوم «رسالت» با کدام تعریف به کار رفته است؟ رسول کیست؟ در اندیشه مشهور رسول کسی است که از جانب خداوند به او وحی می‌شود و خدا با او سخن می‌گوید و او را به مأموریتی خاص به سوی قومی برمی‌انگیزد. طبیعتاً وحی نبوت و رسالت، نوعی خاص از ارتباط میان خدا و انسان است و خداوند آن را ویژه انسان‌های معینی کرده است.« وَ إِذا جاءَتْهُمْ آيَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتى‏ مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ»(انعام:‌۱۲۴) (و هرگاه ایشان را آیه‌ای آید گویند ایمان نخواهیم آورد مگر آن که همانند آن چه به رسولان خداوند داده شده به ما نیز داده شود. خداوند بهتر می‌داند رسالت خود را کجا قرار دهد»، «قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ»(إبراهيم : ۱۱)(رسولان ایشان آنان را گفتند ما تنها بشری همچون شماییم لیکن خداوند بر هریک از بندگانش که بخواهد منت می‌گذارد) اما رؤیا اعم از صادق و غیر صادق چنین نیست و اختصاصی به پیامبران ندارد.
همچنین پیش از هر چیز باید معنای واژه مرکب «رؤیاهای رسولانه» در این گزاره به درستی و شفافیت تعریف شود. آیا لفظ «رسولانه» وصف رؤیا و یا «قید» آن است. همه رؤیاها رسولانه هستند یا برخی از آن ها. اگر که تنها برخی رؤیاها رسولانه‌اند آن رؤیاها چه ویژگی دارند که شخص صاحب رؤیا را به این نتیجه می‌رسانند که حامل رسالت و مأموریتی از سوی خداوند است و وظیفه هدایت بندگان را بردوش دارد و متقابلاً مخاطبان خود را ملزم به پیروی می‌یابند.
آری انتظار خوانندگان از آقای دکتر سروش این بود که در پاسخ به نقدها و پرسش‌ها بیش و پیش از هرچیز پرده ابهام از چهره مدعا برگیرند تا گوهر مقصود آشکار شود و همگان بدانند در باره درستی و نادرستی چه سخنی باید بیندیشند. اما در پاسخ ایشان جای این ایضاح خالی است. به گمان بنده این ابهامات از سنخ «خرده‌گیری‌های خُرد» ی نیست که شایسته پاسخ و ایضاح نباشد تا «به خوانندگان» سپرده شود «خود به خرق آنها دست برنند» البته در مقاله «محمد راوی رؤیاهای رسولانه»(۴)می‌توان نشانه‌هایی از تعدیل یا ایضاح مدعا را یافت. چرا که در این مقاله صحنه‌های بهشت و دوزخ و به طور کلی وحی را «گزارشی از خوابی اشراقی و رسولانه» و یا تصویری که در «رؤیای قدسی» بر محمّدبن‌عبدالله(ص) ظاهر شده است توصیف می‌کنند. تعابیر «خواب اشراقی» و «رؤیای قدسی» اگر چه آن ابهام مفهومی نظریه «رؤیاپنداری وحی» را مرتفع نمی‌کند، اما با رؤیاهایی که همه آدمیان «در عمر خود بارها آن را آزموده‌اند» تفاوت معنی داری دارد. توصیفات «قدسی» و «اشراقی» به «رؤیاهای محمد» مشکل ابهام و ایهام نظریه «رؤیاپنداری وحی» را رفع نمی‌کند، زیرا در غیاب مبانی متافیزیکی رؤیا دلالت «خواب اشراقی» و «رؤیای قدسی» همچون دلالت «رؤیای رسولانه» مبهم است. اساساً ملاک و معیار تشخیص «خواب اشراقی» و «رؤیای قدسی» چیست. آیا این نوع خواب‌ها ویژه رسول است یا موجد رسول و ملاک رسالت یا هیچکدام؟

۲- رؤیای ابوجهل و رؤیای محمد
در نقد نظریه «رؤیاپنداری قرآن» از باب مثال عرض کرده بودم«صحنه‌ای را تصور کنید که پیامبر ابوجهل را به آیین خود دعوت می‌کند. به او می‌گوید من رؤیاهایی می‌بینم. این رؤیاها البته تعابیری دارند و برای فهم آن باید به خوابگزاران مراجعه کنی. تو اگر می‌خواهی نجات بیابی و از اهل دوزخ نباشی باید به رؤیاهای من ایمان بیاوری. حال اگر ابوجهل به پیامبر بگوید من هم رؤیاهایی می‌بینم و در رؤیاهای خود می‌بینم که بت‌ها از برخی اعمال‌ما خشمگین می‌شوند و از برخی کرده‌های ما خشنود. می‌بینم کسانی که به آن‌ها باور ندارند مورد خشم و غضب بت‌ها هستند. می‌بینم که بت‌ها هریک متولی امور بخشی از جهان هستند. احتمالاً ابوجهل نیز در گفته خود صادق است، زیرا رؤیاهای انسان‌ها متناسب با اعتقادات آنان است. یک مسیحی معتقد، در رؤیای خود فاطمه زهرا(ع) و امام زمان را به خواب نمی‌بنید، بلکه مریم مقدس و پولس قدیس را به خواب می‌بیند. ابوجهل هم احتمالاً لات و عزی و منات و هبل را به خواب می‌دیده است. اکنون ابوجهل به چه دلیلی باید دعوت پیامبر را بپذیرد؟ آیا در این صحنه به ابوجهل حق نمی‌دهیم که نه تنها دعوت پیامبر را نپذیرد، بلکه او را به پذیرش رؤیاهای خود دعوت کند؟ آری در رویکردی همدلانه به ادعای «رؤیاپنداری قرآن» حداکثر می‌توانیم بپذیریم پیامبر کسی است در ردیف مولوی و باباطاهر که خواب‌هایی نیکو می‌بینند و سخنانی نغز می‌گویند. فقط همین.»(۲)
جناب دکتر سروش در پاسخ فرموده‌اند: «کافی است در این عبارات واژۀ «رؤیا» را بردارید و به جای آن واژۀ «وحی» را بگذارید: اگر ابوجهل به پیامبر بگوید: «به من هم وحی می‌شود، چنانکه به تو وحی می‌شود»، حق را به که باید داد؟ هرچه جواب این است جواب آن هم هست. و جواب این است که اگر دلایلی خردپسند برای ادّعای ابوجهل در دست است، البته او را تصدیق باید کرد. از ادّعا هیچ ساخته نیست، چه ادّعای خواب چه ادّعای وحی. آنچه فیصله‌بخش نزاع است، برهان است و بس. مگر مسلمانان معرفت اندیش به صرف ادّعای محمّد(ص) او را به پیامبری پذیرفته‌اند؟»
به گمان بنده این پاسخ مشکل را حل نمی‌کند زیرا مثال ما بر این فرض مبتنی است که ابوجهل در ادعای خود مبنی بر دیدن رؤیا صادق است. از این رو مقصود از این مثال آن نبود که ما چگونه به صحت و سقم ادعای ابوجهل پی ببریم و در یابیم«حق را به که باید داد». مثال مذکور برای تبیین بهتر این نکته بود که اگر وحی همان رؤیایی است که برای همه آدمیان رخ می‌دهد، ابوجهل نمی‌توانسته ادعای رسالت محمد را تنها به این دلیل که محمد تجاربی همچون او دارد و رؤیاهایی هرچند متفاوت می‌بیند، بپذیرد؟ چرا رؤیای ابوجهل برای وی حجت نباشد و به چه دلیل منطقی او باید به رؤیای محمد تن دهد؟ این که ابوجهل براساس باورهای خود رؤیاهایی می‌دیده چندان نامحتمل و دور از ذهن نمی‌نماید. به عنوان مثال به گزارش قرآن مشرکان زمان هود(ع) به ادعای کاهنانشان آن حضرت را به سبب نفی شرک مورد غضب و مجازات خدایانشان قرار گرفته است؟ «إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوء»(هود: ۵۴) (بی‌گمان برخی از خدایان ما به تو گزندی رسانده‌اند) می‌توان به سادگی احتمال داد کاهن بزرگ مشرکان زمان هود در ادعای خود صادق بوده و در خواب به واقع دیده است که جناب هود مورد خشم و مجازات خدایان قرار گرفته است. و این خواب را برای دیگران روایت کرده است. برفرض صحت چنین احتمالی براساس نظریه «رؤیاپنداری وحی» تکلیف آن کاهن در برابر جناب هود چیست؟ آری فرض براین است که ابوجهل در ادعای خود صادق است. او نیز مانند پیامبر رؤیاهایی می‌دیده که البته فرض محتملی است. فرض براین است که که او در رؤیاهای خود لات و عزی را می‌دیده که البته فرض محتملی است. فرض بر این است که او می‌دیده که لات و عزی از سخنان پیامبر و پیروان او خشمگینند که البته فرض محتملی است. پرسش این بود اگر وحی همان رؤیایی است که «آدمیان همگی آن را تجربه کرده‌اند» و پیامبری محمد و راه ارتباط او با عالم قدس منحصر به همین رؤیاست، با فرض صحت ادعای ابوجهل مبنی بر این که در عالم رؤیا چنین تجربه‌ای داشته است‌که البته احتمالا فرض محتملی است، براساس نظریه رؤیاپنداری به چه دلیل وی باید از رؤیاهای خود دست بشوید و به رؤیاهای پیامبر گردن نهد و نه برعکس؟ اگرارتباط پیامبر با عالم ملکوت منحصر به رؤیا است و محمد براساس تجربه معنوی خود در عالم رؤیا، اقدام به دعوت و ابلاغ می‌کند و توقع دارد که دیگران روایت او را از رؤیاهای خویش بی‌اعتبار نشمارند، چرا ابوجهل فرضی ما که از سر اخلاص و باورمندی به بت‌ها در رؤیا داشته است، باید رؤیای خود را بی‌اعتبار تلقی کند؟ چنان که پیداست پاسخ آقای سروش نوعی مصادره به مطلوب است، زیرا ادعای دیدن رؤیا به عنوان تجربه‌ای همگانی از ابوجهل پذیرفتنی است اما ادعای دریافت وحی نیازمند دلیل است. یکسان دانستن وحی و رؤیا خود ادعایی است که باید ثابت شود و مادام که این ادعا به اثبات نرسیده نمی‌توان منتقدان را قانع کرد که ادعای ابوجهل مبنی بر دیدن رؤیا را مانند ادعای دریافت وحی به یکسان بشمارند و یکسان نیازمند دلیل بدانند .
اگر فرض چنین تجربه‌هایی در مورد ابوجهل بت پرست برای برخی اذهان ثقیل ‌اید، می‌توان به نمونه‌ای واقعی استشهاد کرد و به جای ابوجهل به سراغ امیة بن ابی صلت حنفی موحد رفت(۳) که قبل از بعثت پیامبر اشعاری در باره توحید و بهشت و دوزخ می‌سروده که تا امروز باقی است. او تنها به این دلیل به پیامبر ایمان نیاورد که خود را برای پیامبری شایسته‌تر می‌دید و گمان داشت اگر پیامبری باید ظهور کند این پیامبر در شبه جزیره عربستان کسی جز او نخواهد بود. امیه شاعری توانا بود و چنان که گفتیم اشعارش در باره معارف توحید مشهور است(۴). او از شاعران «پرگو و مقلد»ی نبود که «استعارات مرده و تقلیدی را به ارث و سرقت» برده باشد(۵). مفسران آیه «وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوينَ» (اعراف۱۷۵) (و بر آنان- قریش- خبر آن كس- امیة بن ابی الصلت- را برخوان كه آيت‌هاى خويش را به وى داديم و او از آن‌ها بيرون رفت- خود را از دانش آن برهنه ساخت- پس شيطان او را پی گرفت تا از گمراهان گشت.) را در باره او می‌دانند. (۶)از جمله اشعار منتسب به اوست:

و يوم موعدهم أن يحشروا زمرا
يوم التغابن إذ لا ينفع الحذر
مستوسقين مع الداعي كأنهم
رجل الجراد زفته الريح منتشر
و أبرزوا بصعيد مستو جرز
و أنزل و الميزان و الزبر
فمنهم فرح راض بمبعثه
و آخرون عصوا مأواهم سقر(۷)

امیة ابن ابی صلت البته هیج‌گاه مدعی دریافت وحی نشد(۸) اما اشعار او در ترسیم صحنه‌های آفرینش و فرشتگان و معاد و بهشت و دوزخ از جنس «استعارات راستین»ی بود که به نظر دکتر سروش «همه محصول تجاربی ویژه»‌اند و نه حاصل «فشردن ذهن». به عبارت بهتر او همچون دیگر شاعران (البته به روایت دکتر سروش) به هنگام سرودن شعر و یا به احتمال زیاد در عالم رؤیا صحنه‌هایی را که در اشعارش ترسیم کرده، می‌دیده است. حال همان پرسش‌هایی که در باره ابوجهل مطرح کردیم در باره امیة بن ابی صلت مناسبت بیشتری می‌یابد. امیة بن ابی صلت با این ویژگی‌ها (که نه فرضی بلکه واقعی است)، به چه دلیل ملزم به پیروی از محمد بود و چرا نمی‌بایست رؤیاهای خود را «رؤیاهای رسولانه» بداند؟ چنان که پیداست برخلاف نظر دکتر سروش به سادگی نمی‌توان با جانشین کردن واژه «وحی» به جای واژه «رؤیا» از کنار این سؤال گذشت، و همچنان به استواری نظریه «رؤیاپنداری وحی»دل خوش داشت.
این سخن جناب دکتر سروش که فرموده‌اند «..از ادّعا هیچ ساخته نیست، چه ادّعای خواب چه ادّعای وحی. آنچه فیصله‌بخش نزاع است، برهان است و بس» به غایت دقیق و صحیح است، اما جایگاه برهان در نظریه رؤیاپنداری وحی کجاست؟ دلیل بر صحت ادعای نبوت یا معجزه است یا درک فخامت و ارجمندی آموزه‌های وحی. مطابق نظریه رؤیاپنداری این هر دو راه بسته است. تکلیف معجزه روشن است زیرا مطابق این نظریه تمامی معجزات انبیاء از جنس امور مغایر نظام سبب و مسببات هستند که تنها در خواب امکان وقوع دارند. استناد به حقانیت آموزه‌های وحی برای اثبات ادعای نبوت نیز منتفی است زیرا برای فهم دلالت و معنای رؤیا «نمی‌توان به کتاب‌های لغت مراجعه کرد»(۹) بل باید به شیوه خوابگزاران آیات قرآن را تعبیر کرد و تعبیر نیز تابع ضابطه‌ای عام و در دسترس همگان نیست. مشکل آن جا پیچیده‌تر می‌شود که آن چنان که آقای سروش تصریح کرده‌اند بپذیریم پیامبر نیز لزوماً قادر به تعبیر صحیح رؤیاهای خود نیست.
۳- مغالطه فضای آشنای رؤیا و فهم آسان‌تر متن
جناب آقای سروش مهم‌ترین و برجسته‌ترین وجه نظریه «رؤیاپنداری وحی» را شفافیت و ساده سازی پدیده وحی برای مخاطبان و امکان پذیر ساختن فهم ساده و به دور از تعقید گزاره‌های وحی می‌دانند. می‌فرمایند: «این صورت‌بندی نوین، درک مؤمنان را از فراوردۀ وحی، آسانتر و ژرفتر خواهد نمود و خصلت سمعی‌ـ بصری آن را فاش خواهد کرد. اگر تاکنون می‌پنداشتند پیامبر سخنانی را در فضایی ناآشنا و با شعوری مرموز (به نام وحی) می‌شنیده، اینک درمی‌یابند که وی صورت‌هایی را در فضایی آشنا (رؤیا) می‌دیده و با ما به زبان خود از آنها سخن می‌گفته است. سخنانی بی‌پرده و بی‌استعاره و به زبان عرفی (نه عرفانی)؛ و در عین حال همچون دیگر خواب‌ها محتاج تعبیر.»(۱۰)
اما آیا به واقع چنین است؟ این که مؤمنان باور داشته باشند «پیامبر سخنانی را در فضایی ناآشنا و با شعوری مرموز می‌شنیده» آنان را با چه مشکلی در فهم وحی مواجه می‌کند و اعتقاد به این که پیامبر «صورت‌هایی را در فضای آشنای رؤیا می‌دیده» چه گرهی از کار مؤمنان در فهم وحی می‌گشاید؟ آیا اساساً رؤیا پنداشتن وحی کمکی به درک «آسان‌تر» و «ژرفتر» از «فراورده وحی» می‌کند یا برعکس «فراورده وحی» را دست نایافتنی‌تر می سازد؟ جناب دکتر سروش در پاسخ به این پرسش می‌فرمایند: «...صفات خدا و اوصاف رستاخیز، همه رؤیایی‌اند، و جهد و جهاد عموم مفسّران در حلّ غوامض آنها و متشابه خواندن و به دست تأویل سپردنشان، علّتی و دلیلی جز این ندارد که آنها هم برون‌شوی از تاریکخانۀ زبان می‌جستند و برای کشف معانیِ راستین کلام و مرادِ متکلّم، اجتهادِ تمام می‌کردند..» اما این ادعا چه بهره‌ای از حقیقت دارد و نظریه «رؤیاپنداری وحی» چه راهی برای نجات از تأویل‌های «متکلفانه» و «خردآزار و ناسلیم» به سوی فهمی بسامان و آسان از وحی به روی ما می‌گشاید؟ طبعاً این اکسیر حیات‌بخش چیزی جز جانشین کردن حالت خواب به جای بیداری و نشاندن «تعبیر» به جای «تأویل» نیست. می‌دانیم عرصه اندیشه تفسیری هرگز خالی از تأویل‌ نبوده و نیست و آن گونه که آقای سروش به درستی فرموده‌اند برخی از این تأویل‌ها «متکلفانه» و «خردآزار و ناسلیم» است. در عین تاریخ علم تفسیر و دانش زبان عربی با تمام شاخه‌های صرف و نحو و معانی و بیان و ... شاهد تلاش ارزشمند مفسران و ادیبان در وضع ضوابط و قواعد برای فهم صحیح و روشمند متن از جمله متن مقدس است. تناسب تأویل با معنای لغوی، رعایت قواعد حقیقت و مجاز و استعاره و تشبیه، شواهد استعمال اهل زبان، توجه به فرهنگ و ادبیات عصر نزول و ... از جمله این معیارها و ضوابط‌ اند. اما آیا «خواب‌گزاران» نیز برای «تعبیر رؤیا» ضوابط مشابهی ارائه داده‌اند تا به کمک آن، تعبیرهای «متکلفانه» و «خردآزار و ناسلیم» از تعبیرهای به سامان و سالم باز شناخته شود؟ اگر در حوزه «تعبیر رؤیا» قواعدی مدلل و ضوابطی خردپسند وجود ندارد که قطعاً وجود ندارد، روی آوردن به رؤیا و تعبیر و دست شستن از «تأویل» به بهانه وجود تأویل‌های «متکلفانه» و «خردآزار و ناسلیم» تلاشی نافرجام است زیرا «تعبیر و خوابگزاری» به مراتب بیش از برخی تأویل‌های ناروا، «متکلفانه» و «خردآزار و ناسلیم» است. قرار بر این بود نشاندن خواب به جای بیداری و مشاهده پیامبر در «فضای آشنای رؤیا» و تهی کردن ادبیات قرآن از لطافت‌های مجاز و استعاره و تشبیه، به اختلاف‌هایی از جنس اختلاف ظاهریان و اهل تأویل خاتمه دهد، بر «جهد و جهاد عموم مفسران در حل غوامض» گزاره‌های وحی حد بگذارد و با آزاد کردن تفسیر از «تاریکخانه زبان» راه برون شوی به سوی «کشف معانی راستین کلام و مراد متکلم» بگشاید و نهایتاً ما را به«درکی ژرف‌تر و آسان‌تر از فراورده وحی» نائل گرداند، اما چنان که پیداست اگر چنین اکسیری وجود داشته باشد، قطعاً آن اکسیر نشاندن«تعبیر» و «خوابگزاری» به جای «تأویل» نیست.
نکته دیگر آن که در این پاسخ جناب آقای دکتر سروش مغالطه‌ای پنهان وجود دارد و آن مغالطه میان عاری بودن روایت رؤیای محمد در قرآن از استعاره و شفافیت صحنه‌های رؤیاهایی که آن حضرت می‌دیده از یک سو و معنا داری و دلالت این صحنه‌ها از سوی دیگر است. به این جمله دقت کنید«این صورت‌بندی نوین، درک مؤمنان را از فراوردۀ وحی، آسانتر و ژرفتر خواهد نمود و خصلت سمعی‌ـ بصری آن را فاش خواهد کرد. اگر تاکنون می‌پنداشتند پیامبر سخنانی را در فضایی ناآشنا و با شعوری مرموز (به نام وحی) می‌شنیده، اینک درمی‌یابند که وی صورت‌هایی را در فضایی آشنا (رؤیا) می‌دیده و با ما به زبان خود از آنها سخن می‌گفته است.» طبعاً تا آن جا که به شخص پیامبر مربوط است چه آن حضرت«سخنانی را در فضایی ناآشنا و با شعوری مرموز (به نام وحی) می‌شنیده» و چه این که «صورت‌هایی را در فضایی آشنا (رؤیا) می‌دیده» برای ایشان مضمون و محتوای وحی روشن و بی‌ابهام بوده و هرآن چه را دریافته ابلاغ کرده است. متقابلاً همان گونه که آشنا بودن «فضای رؤیا» و «ناآشنا بودن شعور مرموز» نفیاً یا اثباتاً موجب ابهام مضمون وحی برای پیامبر نمی‌شود، نفیاً یا اثباتاً موجب «درک ژرف‌تر و آسان‌تر ما از فراورده وحی» نمی‌شود و تأثیری در کیفیت فهم ما مخاطبان از وحی ندارد. زیرا کشف معانی کلام و درک «ژرف‌تر و آسان‌تر فراورده وحی» نه در گرو شفافیت صحنه‌های رؤیا بلکه در گرو فهم ما از دلالت این صحنه‌های رؤیا وش است. اما ما برای این فهم راهی جز تعبیر رؤیا نداریم حال آن که تعبیر تابع هیچ قاعده و ضابطه روشنی نیست. علت روی‌اوری مفسران به تأویل، پیچیدگی و ابهام در دلالت گزاره‌های وحیانی بود و نه ابهام در معنای لغوی آن‌ها. عبارت «ید الله» در سطح معنای واژگانی عاری از ابهام است، ابهام در دلالت این عبارت مفسران را ناگزیر از تأویل کرده است تا «ید» را «قدرت» بفهمند. بنابراین اگر مقایسه‌ای باید میان نظریه «رؤیاپنداری وحی» و نظریه کلاسیک وحی صورت پذیرد مقایسه میان «تعبیر و خوابگزاری رؤیای محمد» و «تأویل کلام خداوند»‌است. نه میان «صحنه‌های شفاف» در «فضای آشنای رؤیا» با «تأویل»، زیرا در صورت پذیرش این نظریه، «تفسیر» و «تأویل» کلام خداوند جای خود را به «تعبیر» رؤیاهای محمد می‌دهد. آن چه آقای سروش باید ثابت کنند سادگی فهم دلالت «رؤیاهای محمد» در مقایسه با دلالت «کلام خداوند» است و نه مقایسه «فضای آشنای رؤیا» با تأویل‌های «خردآزار و ناسلیم». اگر چنین مقایسه‌ای صورت پذیرد آنگاه روشن خواهد شد که «تعبیر رؤیاهای محمد» به مراتب «خردآزار»تر و «ناسالم‌« تر از تأویل‌های عرفانی و اجتماعی ناروا است که تنها بخش کوچکی از عرصه گسترده تفسیر و تأویل را شامل می‌شود.

۴- کدام کلام و کدام مراد و کدام متکلم؟
موضوع وقتی روشن‌تر می‌شود که به عبارت «معنای راستین کلام و مراد متکلم» در پاسخ دکتر سروش توجه کنیم. براساس نظریه «رؤیاپنداری وحی» ما با قرآن به مثابه «کلام متکلم و مراد او» مواجه نیستیم، بلکه با رؤیاهای شخصی مواجه هستیم که جز رؤیا که مشترک میان همه انسان‌هاست هیچ دلیلی بر پیامبری خود ندارد. او برای ما تنها رؤیاهای خود را گزارش می‌کند بدون آن که لزوماً خود به معنا و دلالت آن‌ها آگاهی کامل داشته باشد و چنان که تصریح کرده‌اند چه بسا مانند ابراهیم از رؤیای خود تعبیری ناروا و غلط داشته باشد. او بدون آن که معیار و ضابطه‌ای برای فهم رؤیاهای خود به دست دهد تنها به ما می‌گوید من این رؤیاهای دیده‌ام و شما خود آن‌ها را تعبیر و فهم کنید.
بنابراین بر اساس این نظریه نه «متکلم»ی در میان است و نه «مراد»ی. اگر مطابق نظریه کلاسیک وحی، در گذار از تنزیل» به «تأویل» التزام به لغت، کاربرد در زبان اهل لغت، سازگاری با مبانی و اصول اندیشه دینی و هماهنگی با دیگر آموزه‌های وحیانی و ... معیار راهنمای ما برای اجتناب از تأویل‌های «خردآزار و ناسلیم» است، در نظریه «رؤیاپنداری وحی» هیچ ملاک و معیاری برای تعبیر صواب و فهم صحیح دلالت رؤیا وجود ندارد و بلکه اساساْ «مراد»ی وجود ندارد که برای تعبیر یا فهم آن نیازمند ملاک و معیاری باشیم. با توجه به آن چه گفته شد نظریه «رؤیاپنداری وحی» نه تنها «راه برون شوی» از «تاریکخانه زبان» به سوی «کشف معانی راستین کلام و مراد متکلم» نیست بلکه اساساً بیراهه‌ای به ناکجاآباد است.


۵- نفی مجاز از متن و تحمیل تعبیر برآن
دکتر سروش فرموده بودند: «در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند. برای فهمیدنشان، به کتاب لغت مراجعه نمی‌توان کرد، بلکه باید از شیوۀ خوابگزاری بهره جست»(۱۱)، در نقد این سخن عرض کرده بودم: «قرآن به زبان قوم نازل شده است. زبان عرف عرب معاصر پیامبر برخلاف ادعای فوق، زبانی سرشار از استعاره و مجاز و تشبیه و کنایه بوده است. روشن است که زبان قرآن نمی‌تواند از این ویژگی‌های زبانی عاری باشد. تعبیر خوابگزارانه از قرآن برخلاف آن چه ادعا شده است تمام لطافت و زیبایی بیانی و ادیبانه قرآن را یکسره از میان می‌برد.» (۱۲)
ایشان در پاسخ به این نقد می‌فرمایند: «شگفت‌انگیز است که این عزیزان نفی مجاز را دیده‌اند اما گویی اثبات «تعبیر» را ندیده‌اند! من اگر، به زعم آنان، استعاره را از متن مقدّس زدوده‌ام، تعبیر را بدان افزوده‌ام، یعنی آنچه را دیگران به تأویل کسب می‌کردند، من از راه تعبیر فراهم می‌آورم»
نکته دقیقاًهمین است که فرموده‌اند، ایشان«استعاره» را که در ماهیت و کیفیت متن و موجب زیبایی و لطافت متن است از آن می‌زدایند و «تعبیر» را که از آن معبران و خوابگزاران است به متن «می‌فزایند» اما وجود استعاره و مجاز در متن کجا و «افزودن» - بخوانید تحمیل ـ «تعبیر» معبران به متن کجا؟
فرموده‌اند:«به اقتفای پاره‌ای از عارفان و صاحبنظران...» برآنند که «استعارات راستین محصول تجاربی ویژه‌اند» که طی آن «تجربه‌گر بی‌تأمل و شهوداً چیزی را چیز دیگر می‌بیند... نه مصنوع بلکه کشفی و رؤیتی در عالم خیال و تجربه‌ای ورای زبان»‌اند...
البته برخی عارفان صحنه‌هایی را که قرآن از بهشت و دوزخ تصویر می‌کند نه تشبیه و استعاره و مجاز بلکه حقیقت دیده‌اند اما سخن آن عارفان با نظر دکتر سروش در نفی مجاز از قرآن به کلی بیگانه‌است. آن عارفان برمبنای متافیزیک عرفانی، صحنه‌پردازی‌های قرآن از بهشت و دوزخ را صورت مثالی و مربوط به حقایق عالمی می‌دانستند که علت و اساس عالم طبیعت است که در جریان اتصال نفس پیامبر با عقل فعال، در قوه خیال پیامبر می‌نشیند و او آن حقایق را به دیده مثالی می‌بیند و به گوش باطن می‌شنود، به همین دلیل آن عارفان برای عالم مثال و خیال خصلت کاشفیت از امر واقع قائل بودند و به «تأویل» و نه «تعبیر و خوابگزاری» وحی باور داشتند، اما دکتر سروش بی‌اعتنا به آن «متافیزیک هولناک» و «مبهم» با «مفاهیمی کهن» و «دست و پاگیر» از قرآن نفی استعاره و مجاز و تشبیه می‌کند تا ثابت کند پیامبر آن صحنه‌ها را در عالم رؤیا دیده است، و نتیجه بگیرد صحنه‌های بهشت و دوزخ در قرآن روایت پیامبر از رؤیاهای خویش است، رؤیایی که همگان آن را تجربه کرده‌اند و «آدمیی نیست که ... رؤیا را در عمر خود بارها نیازموده و از تلخ و شیرین آن بی‌خبر باشد» از این رو آقای دکتر سروش علی القاعده یا باید از ادعای کاشفیت و واقعنمایی خیال دست بشویند یا برای خوانندگان تبیین کنند وهم و خیال براساس کدام مبانی نظری می‌تواند کاشف از امر واقع باشد. مادام که چنین تبیینی به دست نداده‌اند همچنان این پرسش در اذهان کنجکاو برجای خواهد ماند که از نگاه دکتر سروش چه نسبت و مشابهتی میان متافیزیک مثال و خیال عارفان با نظریه «رؤیاپنداری وحی» و میان صحنه‌های بهشت و دوزخ همچون «صور مثالی» با صحنه‌های بهشت و دوزخ همچون «مناظر رؤیایی» وجود دارد؟
۶- ماهیت و کارکرد استعاره
در ادامه فرموده‌اند: «استعارات مرده و تقلیدی فراوانند و شاعران پرگو و بی‌حرف، آنها را از هم به ارث و به سرقت می‌برند؛ امّا استعارات راستین، همه محصول تجاربی ویژه‌اند، ...همیشه چنین نیست که ادیبان عزم و اراده کنند و معنایی را به جای معنای دیگر بنشانند و جامه‌ای نوین برای لفظ کهن عاریت کنند (استعاره)، تا به غرضی و مطلوبی برسند، بلکه اغلب قصد و مقصدی در کار نیست و تجربه‌گر، بی‌ تامّل و شهوداً، چیزی را چیز دیگر «می‌بیند»؛ و این نه ارادی است، نه مصنوع، بل کشفی و رؤیتی است در عالم خیال، و تجربه‌ای است ورای زبان. از چوپانی که «موی خدا را شانه می‌کند»، گرفته تا محمّدی که خدا را گاه نور زمین و آسمان‌ها «می‌بیند» و گاه «پادشاهی نشسته بر تخت و تختی نشسته بر آب». اینها هیچکدام نه اعتبار است، نه کنایه و استعاره. نه خداوند، و نه رسول خداوند محمّد(ص)، هیچکدام ذهن خود را نفشرده‌اند تا برای تزیین سخن و دلبری از مخاطب، معنایی عاریتی را به جای معنایی دیگر بنشانند، و تیره‌چشمان را در کشف گوهر مراد یاری دهند؛ بلکه دیدگان محمّد، پادشاهی نورانی و جبّار نشسته بر تختی سلطنتی را در فضایی مه‌آلود و رؤیایی مشاهده کرده است...... باری همچنان که زبان استعاره، زبانی است در دل زبانی دیگر، می‌توان گفت: استعاره، خوابی است در عالم بیداری. آنکه چیزی را چیز دیگری می‌بیند (نه اینکه آگاهانه فرض و اعتبار کند) به راستی خواب می‌بیند، یعنی در رؤیا و خیال سیر می‌کند و از عالم بیداری فاصله می‌گیرد.»
به این ترتیب دکتر سروش ما را میان یک انتخاب قرار می‌دهند یا «استعارات مرده و تقلیدی» یا استعاره راستین «محصول تجاربی ویژه» و «چیزی را چیز دیگر دیدن». یا باید توصیفات و تعابیر ناسازگار با عالم واقع در نثرهای فاخر ادیبانه را از جنس تصنعات کلامی و محصول فشار نویسندگان و ادیبان به ذهن خویش بدانیم و یا نتیجه تجربه‌های ویژه و کشف و شهود در عالم خیال. اما در باب استعاره و تشبیه فرض سومی نیز متصور است که به حقیقت نزدیک‌تر می‌نماید، و آن استفاده از استعاره و کنایه و تشبیه به منظور تقریب معانی دیریاب و حقایق معنوی و نامحسوس به ذهن مخاطب و یا بیان معانی به نحوی که فراتر از عقل و ذهن مخاطب بر عمق ضمیرش بنشیند و او را به وجد و طرب آورد و جانش را دگرگون کند(۱۳). این هر دو کارکرد استعاره همچون آثار فاخر ادبی در قرآن نمونه‌های فراوان دارد.
به سختی می‌توان احتمال داد که وقتی حافظ می‌فرمود:

سبزپوشان خطت بر گرد لب
همچو مورانند گرد سلسبیل

در مقام تشبیه خط تیره لطیف پشت لب یار نبوده بلکه درعالم خیال مورچگان را گرد چشمه سلسبیل دیده و از این صحنه موی بر گرد لب یار فهمیده است!!
یا در این بیت

در زلف چون کمندش‌ای دل مپیچ کان جا
سرها بریده بینی بی‌جرم و بی‌جنایت

بسیار تکلف آمیز خواهد بود که تشبیه صریح زلف یار به کمند و تشبیه صریح شیفتگان و دلداگان بی‌شمار معشوق خود که بی‌‌اختیار و بی‌گناه به دام عشقی ناکام و نافرجام گرفتار آمده‌اند، به کشتگان سربریده را وانهیم و تصور کنیم که او وقتی به زلف یار و عاشقان او می‌نگریسته یار را همچون دژخیمی شمشیر خونین به دست و عاشقان را سربریدگان بی‌گناه می‌دیده است.
یا در بیت

ای گل خوش نسیم من بلبل خویش را مسوز
کز سر صدق می­کند شب همه شب دعای تو

نمی‌توان تصور کرد که حافظ در عالم رؤیا یا خیال «گل خوش نسیم» و «بلبل» دیده و این دو را به معشوق و خویشتن تعبیر کرده است
شاید دکتر سروش این همه را مستبعد و متکلفانه ندانند و همچنان معتقد باشند که در شعر حافظ استعاره و مجازی درکار نیست هرچه هست تجارب واقعی و مشاهدات عینی در عالم خیال است، اما حتماً به ما حق خواهند داد به رغم مقام و احترامی که نزد ما دارند بدون مطالبه دلیل این ادعا را نپذیریم. از حافظ و سعدی بگذریم آقای دکتر سروش علاوه بر مقامی که در مباحث نظری دارند، ادیبی توانا هستند. نثر ادیبانه و برخوردار از لطافت‌ها و صنایع ادبی ایشان معروف همگان است. نمونه‌ای از نثر ایشان را در رثای مرحومان عزت الله و هاله سحابی می‌اورم:
«ایرانیان وپارسیان بسی بختیار بودند که آفتاب عنایت خداوندی و سحاب رحمت مصطفوی بر آنان سایۀ عزت افکند تا به شرف اسلام مشرّف شدند وردای ایمان بر تن کردند و جرعۀ معرفت از جام رسالت محمّد نوشیدند و کتاب و حکمت او را عزیز داشتند و در فهم و تفسیر آن به جان کوشیدند واسلام را ایرانی وایران را اسلامی کردند و چراغ فرهنگ فروخفتۀ خود را به مدد آن فروغی نو بخشیدند و با شکفتنی شگفت، هویتی و حقیقتی و جانی و جانانی تازه یافتند.»
بی‌تردید هیچ کس با خواندن این متن گمان نمی‌کند دکتر سروش «آفتاب» و «ابر» و «سایه‌ای» بر سر ایرانیان دیده و از آن عنایت خداوند و رحمت پیامبر نسبت به ایرانیان و عزت آنان را تعبیر کرده است و یا رسالت محمد(ص) را «جامی» دیده‌اند که ایرانیان از آن نوشیده‌اند و یا فرهنگ را «چراغی خاموش» دیده‌اند که ایرانیان با خوردن «جام رسالت» آن را مجدداً روشن کرده‌اند. این همه نه «مشاهدات عینی» و «تجارب واقعی» «رؤیت شده در عالم خیال» بل استعارات و تشبیهاتی زیبایند که صاحب قلمی ادیب برای بیان رساتر مقصود خویش به کار گرفته است.

۷- پارادایم و استعاره
آقای سروش در ادامه بحث استعاره می‌فرمایند: « فیلسوفان و روانشناسان روزگار ما از این هم فراتر رفته‌اند و مجاز مصوُّر ساخته‌اند. ... فیلسوفی چون ویتگنشتاین از مقوله‌ای به نام سیینگ از از (دیدن چیزی به منزلۀ چیزی دیگر) سخن گفت و آن را از دیدن محض( سیینگ تحت) جدا کرد و این تصویر [تصویر خرگوش‌اردک]را به کمک طلبید؛ و سپس تامس کوون، همین خطای بصری را به‌کار گرفت تا به فیلسوفان بگوید که پارادایم‌های علمی، همه همین کار را می‌کنند و به چشم عالِمان یاد می‌دهند که چیزها را چگونه ببینند، ... همین بود که علم تجربی را از غرور نخستین و «عینیت» سخت پیشینش تهی کرد و دانشمندان را متواضع و قانع نمود، تا همیشه دَم از «علم در دل پارادایم» بزنند»
به گمان بنده گستردن بحث استعاره به آراء فیلسوفانی چون ویتگنشتاین و توماس کوهن نه تنها کمکی به روشن‌تر شدن موضوع بحث نمی‌کند بلکه بر ابهام و مه‌آلودگی نظریه «رؤیاپنداری وحی» می‌افزاید. استفاده از آراء فیلسوفانی نظیر ویتگنشتاین که در باب معرفت دیدگاهی ویژه و ناسازگار با معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی دینی دارند،‌ برای تبیین نظریه «رؤیاپنداری وحی» تنها بر ابهام بیشتر این نظریه که خود از ابهام مفهومی رنج می‌برد، می‌افزاید.

از نظر ویتگنشتاین:
- مبانی معرفت انسان از جنس معرفت نیستند. انسان‌‌ها واقعیات را در قالب و چارچوبی خاص که محصول نحوه عمل و معیشت آن‌ها به عنوان فعالیت اجتماعی است می فهمند.
- پذیرش و رد هر امری و صحیح و خطا دانستن هر گزاره‌ای بر مبنای همین چارچوب که او آن را جهان - تصویرش می‌خواند، برای انسان‌ ممکن است.
- در سطح معرفت حسی، تجارب حسی شخص از جمله دیدن اشیاء، نه «دیدن محض» بلکه «دیدن آن گونه» است و آن دیدنی است که جهان- تصویر او نحوه آن را تعیین می‌کند. حتی چگونگی استدلال‌های ما و ارزش براهین ما جملگی در نسبت با جهان- تصویر ما شکل می‌گیرند.
- هم از این رو باورهای ما مدلل نیستند. آن‌ها نه از این حیث که معقول‌اند بلکه از این جهت که در جریان معیشت به مثابه فعالیت اجتماعی راضی به پذیرش آن‌ها شده‌ایم، موجهند.
براساس مبانی معرفت‌شناسی فوق که در میان فیلسوفان غرب منتقدان بسیاری نیز دارد، جهان‌تصویرهای مختلف موجب درک‌های متفاوت و متضاد از واقعیت هستند. البته می‌توان با دکتر سروش همراه شد و جعل اصطلاح کرد و براساس مدل معرفتی ویتگنشتاین هریک از درک‌های متفاوت مبتنی بر جهان- تصویرهای مختلف از یک واقعیت را «استعاره»‌ای از آن واقعیت نامید اما استعاره به این معنا هیچ نسبتی با اصطلاح استعاره در هنر و ادبیات و صور مثالی عرفا ندارد و استفاده از یکی به جای دیگری و یا برای تبیین دیگری مغالطه‌ای اشکار است.
از این رو تمسک به آراء ویتگنشتاین در بحث راجع به ماهیت استعاره نه تنها کمکی به نظریه «رؤیاپنداری وحی» نمی‌کند، بلکه هرگونه بحثی در باره نظریه «رؤیاپنداری وحی» را بیهوده و بلاموضوع می‌سازد، زیرا براساس آراء ویتگنشتاین در حوزه معرفت، چنان که گفتیم لزوماً حقیقتی در کار نیست و باورهای ما نه مستند به دلیل و برهان بلکه برآمده از نحوه معیشت ما به مثابه فعالیت اجتماعی‌اند، بنابراین ادعای صحت«رؤیاپنداری وحی» به مثابه نظریه‌ای مدلل و مطابق با واقع که قصد تبیین واقعیت پدیده وحی را دارد، از اساس منتفی است. در صورت پذیرش مبانی معرفتی فوق آن ادعا در بهترین حالت به ادعای توصیف پدیده وحی متناسب با جهان‌- تصویر توصیف کننده تقلیل خواهد یافت که البته دیگر شایسته نقد و نظر نخواهد بود. بگذریم از این که براساس مبانی معرفتی ویتگنشتاین اساساً نظریه پردازی امری ناممکن است و تنها می‌توان واقعیات را توصیف کرد.
آن چه در باره نسبت دیدگاه ویتگنشتاین با بحث استعاره گفتیم به نحوی دیگر در باره نظریه پارادایم کوهن نیز صادق است. پارادایم‌ها مجموعه‌ای هماهنگ و سازگار از اصول و پیش‌فرض‌ها و قوانین هستند که زاویه نگاه و چگونه نگریستن ما به واقعیات را تعیین می‌کنند. مطابق نظریه پارادایم واقعیات همواره از پس عینک پارادایم فهمیده می‌شوند. در هر پارادایم معیارها و ضوابط روشنی برای تشخیص تفسیر صواب از ناصواب وجود دارد. در عین حال این گونه نیست که در یک پارادایم هر تفسیر و تبیینی از واقعیت مجاز و به صواب باشد. همچنان که در پارادایم واحد نمی‌توان یک واقعیت را هم «اردک» و هم «خرگوش» فهمید و هر دو فهم را صحیح قلمداد کرد، نمی‌توان به معنای گوهرین متن باور داشت و در یک پارادایم هر تفسیری را از متن صحیح دانست. از این رو درک یک پدیده در پارادایم‌ معین، استعاره‌ای از آن پدیده نیست بلکه فهم معتبر پدیده در آن پارادایم است. یکی دانستن چنین فهمی با استعاره به معنای مصطلح چیزی جز یک خلط مفهومی آشکار نیست. در هر پارادایم چه در حوزه علم چه در حوزه فلسفه و چه در حوزه ادبیات و هنر، حقیقت و مجاز و استعاره و تشبیه در کنار هم به کار تفسیر و توصیف واقعیات می‌ایند بنابراین نسبت درک‌های مختلف از یک پدیده در پارادایم‌های متفاوت نسبت حقیقت با استعاره یا استعاره‌ای با استعاره دیگر نیست.

۸- نارسایی شواهد قرآنی جدید
در نقد گذشته یکایک شواهد قرآنی دکتر سروش را که در تأیید نظریه «خوابنامه بودن قرآن» ارائه کرده بودند بررسیدیم و نشان دادیم آن شواهد یا مؤید مدعا نیستند و یا خود شاهدی در نقض ادعایند. ایشان بدون آن که پاسخی به آن نقضها و اشکال‌ها بدهند و از دلالت شواهد ارائه شده بر مدعای خود دفاع کنند، در این پاسخ به چند شاهد قرآنی دیگر استناد کرده‌اند، بررسی یکایک شواهد قرآنی جدید موجب طولانی شدن بیش از حد این مقال خواهد شد از این رو تنها به بررسی یکی از آن‌ها اکتفا می‌کنیم.
از جمله با اشاره به آیات ۲۵سوره حدید و ۶ سوره زمر که در آن‌ها به انزال آهن و چهارپایان اشاره شده، فرموده‌اند: «به حادثة نزول آهن و حیوانات [ البته چهارپایان دقیق‌تر است] بنگرید که مفسّران را در چه تنگنایی افکنده است. ... گروهی هم بی‌هیچ دلیلی گفته‌اند انزال در این آیات به معنی انشاء است یعنی ایجاد. اگر فرود آمدن آهن و انعام را صورت‌هایی رؤیایی می‌شمردند، معمّا حل نمی‌شد؟» و از این سخن نتیجه گرفته‌اند که محمد در رؤیای خویش به راستی نزول چهارپایان و آهن را از آسمان دیده است.
برخلاف سخن دکتر سروش نظر آنان که در این آیات «انزال» را «انشاء» و «ایجاد» معنا کرده‌اند، هم مستندقرآنی دارد و هم دلیل لغوی. اگر ایشان آیاتی نظیر «وَ هُوَ الَّذي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَيْرَ مَعْرُوشاتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشابِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفينَ وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ»(۱۴۱-۱۴۲) (۱۵) را از نظر می‌گذراندند که در آن‌ها از انشاء(آفرینش) انعام در کنار آفرینش باغ‌ها و کشت‌زارها در زمین ، سخن رفته است قطعاً نظر مفسرانی را که در آیات مورد بحث واژه «انزال» را «انشاء» و «ایجاد» تفسیر کرده‌اند، بی‌دلیل نمی‌خواندند. چنان که پیداست برخلاف نظر دکتر سروش نه مفسران در تفسیر «انزال آهن» و «انزال انعام» با «معمایی» مواجه بوده‌اند که برای حل آن ناگزیر از افکندن خویش به «تنگنا» باشند و نه اساساً در فهم معنای واژه«انزال» در آیات مورد بحث ابهامی وجود دارد که برای رفع آن ناگزیر از توسل به نظریه «رؤیاپنداری وحی» شویم. با توجه به این توضیح اکنون پرسش این است در فهم ایات مورد بحث آیا منطقی‌تر و پذیرفتنی‌تر آن است که واژه«انزال» را با استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن که متقن‌ترین روش تفسیر متن است و استناد به آیاتی نظیر آیات سوره نحل به معنای مجازی «خلق» و «انشاء» حمل کنیم یا آن را به معنای حقیقی «فرود آوردن» حمل کرده و با تکلف بپذیریم که محمد(ص) در رؤیای خود دیده‌است که گاو و گوسفند و بز و شتر از آسمان بر زمین فرو افتاده‌اند. این گونه رؤیاها به اضغاث و احلام شبیه‌ترند تا «رؤیاهای رسولانه».
در لغت عرب البته معنای حقیقی واژه «انزال»، «حلول» و «جای‌گیر شدن» است، اما این واژه درمعانی مجازی مختلفی نظیر«جعل» و «ترک» و «اصابت کردن» و «جای دادن» و ... نیز فراوان به کار رفته است. مستند کاربرد این واژه در معانی مجازی مذکور از این قرار است: «نزل عن حقه: از حقش کوتاه آمد، حق خویش را ترک کرد، آن را رها کرد (۱۶) «تعبیر نَزَلْتُ عن الأَمر هنگامی به کار می‌رود که کاری را رها کرده‌ای، گویی که برآن اشراف و استعلا داشته‌ای و آن را رها و ترک گفته‌ای» (۱۷)،«انزلته: آن را جای دادم» (۱۸)، «نزل بک ما تکره: آن چه را ناخوش داشتی به تو رسید/اصابت کرد» (۱۹) با توجه به مستندات فوق حمل واژه «انزال» بر معانی مجازی نظیر «قرار دادن»، «ترک کردن» و «جای دادن» و «ایجاد کردن» به لحاظ لغوی کاملاً موجه و مدلل می‌نماید و هیچ دلیل موجهی ما را ملزم نمی‌کند که در فهم آیات مورد بحث به معنای حقیقی این واژه تمسک کنیم. به راستی کدام معنا موجه‌تر به نظر می‌رسد در آیه ۲۵ سوره حدید، واژه «انزال» را به معنای حقیقی حمل کنیم و متکلفانه معتقد شویم محمد در رؤیا می‌دیده که آهن از آسمان به زمین می‌افتند و یا این که این واژه را با توجه به استعمال آن در زبان عرب به معنای مجازی «انشاء» و «خلق» حمل کنیم و معتقد شویم وحی الهی مردمان را تشویق می‌کند که برای برپایی عدالت به پاخیزند و در راه مبارزه با ظلم ستم از آهن که خداوند در دل زمین آفریده است بهره بگیرند؟

۹- نقدناپذیری نظریه رؤیاپنداری قرآن
در نقد گذشته ضمن نقد دلایل و شواهد قرآنی ارائه شده در تأیید نظریه «رؤیاپنداری وحی» و اشاره به شواهد تاریخی ناقض این نظریه عرض کرده بودم «اگر موارد آشکار نقض در نص و ظاهر و منطوق و مفهوم قرآن و نیز در سیره پیامبر و واقعیات تاریخی و فهم و درک مخاطبان وحی در عصر نزول و ... هیچ‌یک ناقض این نظریه محسوب نمی‌شوند، صاحب این نظریه در چه صورتی و چه اتفاقی اگر بیفتد بطلان نظریه خود را می‌پذیرد؟ »(۲۰)
جناب آقای سروش بدون آن که نیازی به پاسخ به آن نقدها و نقض‌ها ببینند، با اشاره به این جملات فرموده‌اند: «همین‌طور است، ولی مگر نظریّۀ مقابل که می‌گوید آیات قرآن محصول رؤیا نیست، ابطال‌پذیر است؟ در هر دو صورت، ما مدلی داریم که باید سازگاری درونی و فراگیری‌‌اش را نشان دهیم، و همین کافیست. ابطال‌پذیری از آنِ نظریاتِ خرُد است نه برنامه‌های پژوهشی کلان»
سخن ایشان در باره تفاوت نظریات خرد و کلان و ابطال پذیری و نقدپذیری، سخنی متین است. مقام نظریه مقام تبیین واقعیت اعم از تجربی و غیر تجربی است، از این حیث چنان که فرموده‌اند نظریه پردازی در هر حوزه، ارائه مدلی است که قادر به تبیین یک پدیده باشد. در عین حال نظریه‌ها فارغ از این که چه خاستگاهی دارند و چه انگیزه‌ای در ورای آن‌ها نهفته است، باید از مبانی نظری روشن و موجهی برخوردار باشند. همچنین در رقابت با نظریات و مدل‌های رقیب در تبیین پدیده‌های مورد نظر از توان و فراگیری بیشتری برخوردارد باشند و تناقضات و ابهامات کمتری برجای گذارند. اما چنان که در نقد پیشین اشاره کردیم اولاً موارد نقض و نقد نظریه «رؤیاپنداری وحی»در سیره پیامبر و تاریخ عصر نزول بسیار فراوان است. ثانیاً از تبیین مفهوم و معنای بسیاری از آیات قران ناتوان است به طوری‌که قرائن و شواهد درون متنی و بینا متنی را برنمی‌تابد و برای تطبیق آن ناگزیر از توسل به توجیهات نامتعارف و - چنان که در نقد پیشین دیدیم - حتی تغییر در مضمون و معنای آیات هستیم. با اشاره به همین توجیهات نامتعارف و تغییر در معنا و محتوا و ناسازگاری با سیاق متنی و تاریخی بود که عرض کردم صاحب نظریه «رؤیاپنداری وحی» باید روشن کند «در چه صورتی و چه اتفاقی اگر بیفتد بطلان نظریه خود را می‌پذیرد؟»
البته در نظر دکتر سروش « نظریه رؤیای رسولانه با هیچ ظاهر قرآنی معارضه ندارد...» اما مادام که به اشکالاتی که در نقد پیشین بر شواهد قرآنی ارائه شده از سوی ایشان وارد شد، پاسخ نداده‌اند این حق برای ما محفوظ است که این مدعا را بی‌دلیل نپذیریم

۱۰- تفاوت مفهومی «وحی» و «رؤیا» در قرآن
در نقد پیشین عرض کرده بودم :«قرآن علاوه بر «وحی» از «رؤیا» نیز سخن گفته است. این دو واژه در قرآن به دو معنای مختلف به کار رفته‌اند... پیامبر هرگز به مسلمانان نگفت که قرآنی که به او وحی می‌شود رؤیاهای اوست، بلکه گفت: «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى‏» (نجم: ۴) اما آن هنگام که در رؤیا دید که به همراه مسلمانان حج می‌گزارد به آنان گفت که در رؤیا چنین دیده است. قرآن به روشنی این ماجرا را نقل می‌کند«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنينَ مُحَلِّقينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرينَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِكَ فَتْحاً قَريباً» (فتح:۲۷) (همانا خدا خواب پيامبرش را بحق راست آورد- كه اگر خداى خواهد هر آينه به مسجد الحرام درخواهيد آمد، در ايمنى و سر تراشيده و كوتاه موى، بى آنكه بيمى داشته باشيد. پس مى‏دانست آنچه شما نمى‏دانستيد- از صلاح كارتان در صلح حديبيه- و جز اين [براى شما] فتحى نزديك قرار داد) این آیه گزارش خوابی است که پیامبر دیده بود. اما خود این آیه چنان که پیداست رؤیا نیست، بلکه وحی قرآنی و گزارش خداوند از رؤیای پیامبر است. چنان که پیداست قرآن از رؤیای پیامبر به صراحت به عنوان «رؤیا» یاد می‌کند و وحی و رؤیا در قرآن به یک معنا به کار نرفته‌اند. به دیگر سخن نمی‌توان در این آیه به جای «رؤیا» کلمه «وحی» را نشاند و آن را چنین ترجمه کرد:‌(همانا خداوند وحی پیامبرش را به حق راست آورد...) کما این که در آیه «...ما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتي‏ أَرَيْناكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما يَزيدُهُمْ إِلاَّ طُغْياناً كَبيراً»(اسراء: ۶۰)(۲۱) نمی‌توان به جای واژه «رؤیا» واژه «وحی» را نشاند و آن را چنین ترجمه کرد: (...ما وحیی را که نشانت دادیم جز فتنه‌ای برای مردم قرار ندادیم...) تفاوت معنایی این دو واژه در قرآن چنان روشن است که تنها در رؤیا می‌توان آن‌ها را به جای یکدیگر نشاند!!»
جناب دکتر سروش در پاسخ فرموده‌اند: «این عزیزان گویی به ماقبل قبض و بسط بازگشته‌اند و از یاد برده‌اند که تفسیر بدون پیش‌‌فرض ناممکن است (و البته هر پیش فرضی هم مقبول نیست)، و تمسّک به ظواهر آیات با پیش‌فرض‌های ناقدان،‌ عین مصادره به مطلوبست! متن قرآن اگر به صراحت بگوید محصول رؤیاست، باز هم منکران می‌توانند بگویند مجاز گفته است. لذا اینجا، جای تمسّک به ظواهر نیست. همچنان که قرآن اگر بگوید شامل مجاز هم هست، محتمل است همین کلام هم مجاز باشد!»
در پاسخ عرض می‌کنم نقش پیش‌فرض در تفسیر و فهم متن قابل انکار نیست در عین حال متن، چنان که فرموده‌اند،هر پیش‌فرضی را بر نمی‌تابد و نسبت به فهم‌های مختلف لااقتضا نیست. یکی از شروط صحت هر نظریه‌ای در باره متن مقدس، توانایی آن در تبیین سازگار و بسامان و بی‌تکلف این متن است. ایشان خود در دفاع از مدعای خویش فرموده‌اند «نظریه رؤیای رسولانه با هیچ ظاهر قرآنی معارضه ندارد» مفهوم این سخن آن است که ظرفیت ‌پذیری ظاهر متن نسبت به نظریه خود را معیاری برای اعتبار و صحت آن می‌دانند. از این رو این گونه نیست که «اگر قرآن به صراحت بگوید محصول رؤیا ست» بدون استناد به هیچ قرینه درون متنی بتوان این سخن را حمل بر مجاز کرد و یا «قرآن اگر بگوید شامل مجاز هم هست» بدون هیچ دلیل مضبوط و بدون استناد به قواعد زبان بتوان مدعی شد «محتمل است همین کلام هم مجاز باشد» حوزه فهم متن این قدرها هم بی‌ضابطه نیست.
یقیناً آقای سروش نیز با این نظر همراهند زیرا اگر جز این بود نه در اثبات نظر خویش به ظواهر قرآنی استناد می‌کردند و نه ظواهر سخن ایشان در اثبات خوابنامه بودن قرآن می‌توانست محل اعتنا و مستند نقد قرار گیرد. این سخن متین دکتر سروش که: «قرآن اگر هم نگفته بود که شامل محکمات و متشابهات است باز هم ما به حکم خصلت زبان، حکم به وجود آن‌ها می‌کردیم» بدین معناست که ظاهر آیه: «هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات»(آل عمران: ۷)(۲۲) بی‌هیچ تکلف دلالت بر آن دارد که قرآن مشتمل بر آیات محکم و متشابه است. با توجه به این نکات می‌توانیم با اطمینان، از ظاهر آیه «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنينَ» چنین بفهمیم که «رؤیا» و «وحی» در قرآن دو معنای متفاوت دارند. منطوق روشن و بی‌ابهام این آیه آن است که صدق و کذب «ٰرؤیا» حتی رؤیای رسول امری محتمل است و این خداوند است که آن را راست می‌آورد«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا» اما کذب وحی و کلام الهی محال است.

۱۱- عدم التزام صاحب نظریه به نظریه خود

مهم‌ترین نتیجه و لازمه نظریه «رؤیاپنداری وحی» این بود که در فهم قرآن «به کتاب لغت مراجعه نمی‌توان کرد» ، آیات قرآن بر معانیی جز معنای حقیقی خود دلالت دارند و برای فهم آن‌ها «باید از شیوۀ خوابگزاری بهره جست» در نقد پیشین عرض کرده بودم دکتر سروش خود به مفاد این سخن ملتزم نیستند و در تبیین و تأیید نظریه «رؤیاپنداری وحی» به ظاهر آیات قرآن استناد می‌کنند و آیات را در معانی حقیقی آن‌ها به کار می برند و در فهم آن‌ها نه «از شیوه خوابگزاری» بلکه از روش تفسیر بهره می‌گیرند.
ایشان در پاسخ فرموده‌اند: «اگر چنین می نماید دو دلیل دارد: اوّل اینکه برای دفع حجّت خصم می‌توان جدلاً استدلال کرد و سلاح او را در پیکار با او به کار گرفت. دوم اینکه رؤیایی و تعبیرپذیر دانستن زبان خواب،‌ مدلولش این نیست که هیچ واژه‌ای بر معنای اصلی خویش نمی‌ماند. حتّی مثلاً حروف اضافه هم، معنایشان عوض می‌شود. در خواب، به تصریح خواب‌شناسان، پاره‌ای از مسموعات و مرئیات، بسی دور از عالم بیداری‌اند و پاره‌ای نزدیک به این عالم‌اند»
در پاسخ به این سخنان بهتر از هر سخن آن است که یک بار دیگر یکی دو نمونه از مواردی را که دکتر سروش برخلاف نظریه به معانی الفاظ آن استناد کرده و از روش تفسیر و نه «خوابگزاری» بهره برده‌اند، بیاوریم تا روشن شود آیا این موارد از جنس استناد به «حروف اضافه» «از» و «با» و «در» به کار رفته در آیات است و یا چنان که گفته‌اند از باب مماشات و جدال با خصم شیوه «خوابگزاری» را وانهاده و از روش تفسیر بهره برده‌اند یا ماجرا به گونه‌ای دیگر است؟
نمونه اول: «... این توحید افعالی که به براهین حکیمانه مبرهن است و صدها تجربۀ قدسی و عرفانی مؤیّد اوست، و قرآن نیز بدان تصریح می‌کند که: «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ»(حدید: ۴)(۲۳)، و«این ما تولّوا فثمّ وجه الله»(بقره: ۱۱۵)(۲۴) چنان مغفول اهل غفلت افتاده است که همیشه و همه‌جا واسطه می‌تراشند تا ربط و نسبتی بی‌واسطه و بی‌چون را، صورتی موهوم دهند و حقیقت را در حجاب کنند»
نمونه دوم: «یک فاعل در جهان بیش نیست و همۀ کارها عین فعل اوست. ... این مهم‌ترین کشف محمّد(ص) بود که بادها را در فرمان او می‌دید (فرقان: ۴۸)، و رعد را تسبیح‌خوان او (رعد : ۱۳)، و آتش را افروختۀ او (واقعه: ۷۱) و باران را فروفرستادۀ او (لقمان: ۳۴)، و جان‌ها را در قبضۀ قدرت او (زمر: ۴۲)»
مطالعه دقیق این دو نمونه در کنار پاسخی که به نقد ما داده‌اند، ما را از هر توضیحی بی‌نیاز می‌کند خواننده محترم خود می‌تواند قضاوت کند آیا این دو نمونه که در آن با استناد به ظاهر آیات قرآن از متعالی‌ترین آموزه‌ها و حقایق توحیدی و جان پیام قرآن سخن رفته است، از قبیل استناد به «حروف اضافه» به کار رفته در آیات قرآن است یا از قبیل تفسیر و استناد به معانی مجازی زیبا و لطیف به کار رفته در این ایات. و ثانیاُ آیا در تعابیری نظیر «براهین حکیمانه مبرهن و مؤید به صدها تجربه قدسی عرفانی» در «اثبات توحید افعالی» و وحدت فاعلی و ربوبی حاکم برجهان هستی کمترین نشانه‌ای از جدل و مماشات با خصم مشاهده می‌شود یا خیر؟
گذشته از این مدعای اقای سروش در نظریه «رؤیا پنداری وحی» آن بود که در فهم قرآن «به کتاب لغت مراجعه نمی‌توان کرد» بلکه «باید از شیوۀ خوابگزاری بهره جست». ایشان خود فرموده بودند «صفات خدا و اوصاف رستاخیز» «جان‌مایه آموزه‌های پیامبر» و «همگی رؤیایی‌اند» و راهیابی به معانی آن‌ها را تنها به «شیوه خوابگزاری» و «تعبیر» ممکن می‌دانستند و «و جهد و جهاد عموم مفسّران در حلّ غوامض آنها و متشابه خواندن و به دست تأویل سپردنشان» را راهی برای «برون‌شوی از تاریکخانۀ زبان» می‌دانستند، اما در دو نمونه فوق ایشان بی‌نیاز از شیوه خوابگزاری و با استفاده از روش تفسیر این حقایق را از آیات صفات و توحید استنباط کرده‌اند. اگر عبارات قرآنی حاوی عمیق‌ترین معانی توحیدی و جانمایه آموزه‌های وحی که به تعبیر دکتر سروش «رؤیاهای قدسی»، به شمار می‌ایند،«به عالم بیداری نزدیک‌اند» آن گونه که می‌توان برای فهم آن‌ها«شیوه خوابگزاری» را وانهاد و از روش تفسیر بهره برد،‌ نظریه «رؤیاپنداری وحی» به چه کار می‌اید و سودای گشودن کدام گره ناگشوده‌ای در کار فهم قرآن دارد؟ متأسفانه توجیهات آقای سروش در نادیده گرفتن اصلی‌ترین لوازم نظریه خود، مانند بسیاری موارد دیگر در پاسخ اخیر ایشان پذیرفتنی نیست.

۱۲- مشکلات فلسفی انکار علیت به مراتب بیش از اثبات آن است
از جمله دلایل آقای سروش در اثبات خوابنامه بودن قرآن، این بود که قرآن با منطق علیت ناسازگار بود. به نظر ایشان «در قرآن، خدا چنان از لابه‌لای حوادث می‌درخشد و جا را چنان بر اسباب طبیعی تنگ می‌کند و پیوندهایی چنان ناآشنا و ناآزموده میان حوادث برقرار می‌کند و صحنه‌هایی چنان غریب و خلاف عادت می‌آراید که از آن‌ها جز در رؤیا نشانی نمی‌توان یافت.»
در نقد پیشین عرض کرده بودم این سخن با منطق اشاعره سازگار است و بیان و دفاع از آن شایسته متفکری که خود را در زمره نومعتزلیان می‌داند، نیست. سپس در اثبات سازگاری قرآن با منطق علیت آیات متعددی را شاهد آورده بودم. (۲۶)جناب دکتر سروش بدون کمترین اشاره‌ای به شواهد و دلایل قرآنی مذکور و بدون آن که نیازی به رد و نقض آن‌ها ببینند، فرموده‌اند: گویندۀ محترم شاید اگر به مشکلات فلسفی اصل علیّت وقوف داشت، چنین بیباکانه فتوا به درج آن در قرآن نمی‌داد. به‌علاوه، نام‌ها چه اهمیت دارند؟ اشعری و اعتزالی دو عنوانند برای سهولت ارجاع و طبقه بندی، نه دو ایدئولوژی برای تقلید. ثالثاً، این دو مدرسۀ کلامی تحوّلات بسیار پذیرفته‌اند وچنان نمانده‌اند که در آغاز بوده‌اند.
در پاسخ عرض می‌کنم:
اولاً: مشکلات فلسفی انکار اصل علیت به مراتب بیش‌تر از اثبات آن است ، لذا چنین بی‌باکانه نمی‌توان از انکار آن دفاع کرد.
ثانیاً بحث ما اساساً نه در باره نفی و اثبات قاعده علیت در جهان هستی، بلکه سازگاری و ناسازگاری منطق قرآن با اصل علیت بود.سخن این بود که در قرآن چه به عنوان خوابنامه و چه به عنوان وحی علیت و سببیت نفی شده است یا خیر. بنابراین شایسته‌تر آن بود که دکتر سروش به جای هشدار نسبت به مشکلات فلسفی اصل علیت، به بررسی مستندات قرآنی ارائه شده می‌پرداختند و نشان می‌دادند آن شواهد قرآنی مذکور دلالتی بر سازگاری قرآن با اصل علیت ندارند.و توضیح می‌دادند صدها «باء» سببیت و «لام» علت و غایت را که در قرآن به کاررفته است، چگونه معنا می‌کنند
ثالثاً:اشعری و اعترالی تنها دو عنوان نیستند بلکه دو مدرسه کلامی‌اند که در بسیاری مباحث کلامی پایه از جمله جبر و اختیار و عدل و توحید مبانی متضاد دارند. به رغم تحولاتی که دراین دو مدرسه کلامی رخ داده است این دو مدرسه کلامی هنوز اختلاف بسیار دارند. این اختلاف امروز میان نومعتزلیان عرب و تفکر سنتی اشعری حاکم بر جهان اهل سنت به روشنی قابل مشاهده است. همین امروز در جهان اهل سنت که پیرو کلام اشعری است، چاپ مشهور و رایج تفسیر کشاف زمخشری معتزلی حاوی توضیحات و تعلیقات ابن منیر اشعری در حاشیه آن است تا مبادا خوانندگان با مطالعه این تفسیر تحت تأثیر آراء باطل زمخشری معتزلی قرار گیرند و منحرف شوند!!
رابعاً تحولات کلامی این دو مدرسه در طول تاریخ به سود منطق اعتزال بوده است. به ویژه در آثار امثال ماوردی و امام فخر رازی این کلام اشعری است که در مسئله خلق اعمال و معلل بودن ثواب و عقاب(که خود شاهدی بر سازگاری آموزه‌های قرآن با اصل علیت است) به کلام معتزلی نزدیک شده است.

و آخر دعوینا أن الحمد لله رب العالمین

پاورقی‌ها
-----------------------------------------
۱- نقد نظریه«رؤیاپنداری قرآن»(۱) ابهام در مفاهیم، ناتوانی در تطبیق
۲- نقد نظریه رؤیاپنداری قرآن(۳) انتقاء دعوت و امتناع رسالت
۳- برخی او را نصرانی دانسته‌اند (البدء و التاریخ، ۲:‌۱۴۴
۴- مراجعه کنید به دیوان امیة بن ابی الصلت،‌تحقیق دکتر سجیع جمیل الجبیلی، دار صادر،‌بیروت،‌۱۹۹۸
۵- کمیت بن زید اسدی شاعر معروف در باره او می‌گوید. امیه شاعرترین مردمان بود. او توان سرودن ما را داشت و ما توان سرودن او را نداریم(اغانی،‌۴: ۱۲۹)
۶- مقسران در باره این که این آیه درباره چه کسی نازل شده روایات مختلفی را نقل کرده‌اند. شاید نزدیک‌ترین روایت به سیاق آیه و معهود عرب روایتی باشد که می‌گوید: «این آیه در باره امیة بن ابی الصلت نازل شده است. او کتاب‌های آسمانی را خوانده بود و می‌دانست که در همان ایام خداوند رسولی خواهد فرستاد و امید داشت که آن رسول خود وی باشد. هنگامی‌ که خداوند محمد(ص) را فرستاد بر وی حسد برد و در کفر مرد. شعری از او نقل شده که در آن عقاید شبیه به عقاید اسلامی‌را مطرح کرده است»
۷- و روزی که موعد ایشان است که جملگی محشور شوند
روز احساس زیانباری که در آن خودداری را سودی نیست
در حالی که با صدای فراخوان جمع شوند گویی ایشان
انبوه ملخ‌هایند که باد آن‌هارا پراکنده است
بر گستره‌ای هموار و خشک بیرون آیند
میزان و زبر نازل شود
پس از ایشان برخی از برانگیختن شادمان و خشنودند
و دیگران نگران از جایگاهشان در آتش
۸- امیة البته انتظار نبوت را داشت و معتقد بود اگر قرار باشد وحیی از آسمان برسد به او خواهد رسید(الحیوان،‌۲:‌۳۲۵)
۹- محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (۱)
۱۰- محمد(ص) راوی رؤیاهای رسولانه (۴)
۱۱- محمد(ص) راوی رؤیاهای رسولانه(۱)
۱۲- نقد نظریه «رؤیاپنداری قرآن»(۲) رؤیاپنداری قرآن، تعبیر تا تحریف
۱۳- برای نمونه نگاه کنید به کتاب ارجمند و بی‌نظیر دلائل الاعجاز فی القرآن، اثر عبدالقاهر جرجانی
۱۴- نقد نظریه «رؤیاپنداری قرآن»(۲) رؤیاپنداری قرآن، تعبیر تا تحریف
۱۵- و اوست كه باغهايى آفريد نيازمند به داربست و بى‏نياز از داربست، و درخت خرما و كشتزار، با طعمهاى گوناگون، و زيتون و انار، همانند، در عين حال ناهمانند. چون ثمره آوردند از آنها بخوريد و در روز درو حق آن را نيز بپردازيد و اسراف مكنيد كه خدا اسرافكاران را دوست ندارد. و نيز، چارپايانى كه بار مى‏برند يا در خور بار برداشتن نيستند. از آنچه خدا به شما روزى داده است بخوريد و از شيطان پيروى مكنيد كه او دشمن آشكار شماست.
۱۶-الإفصاح فى فقه اللغة، ‏۱: ۲۵۰
(۱۷)لسان العرب،‏۱۱: ۶۵۶
۱۸- مجمع البيان فى تفسير القرآن،‏۵ : ۱۲۹
۱۹- الكشف و البيان عن تفسير القرآن،‏۷ : ۱۴۲
۲۰- نقد نظریه«رؤیاپنداری قرآن»(۱) ابهام در مفاهیم، ناتوانی در تطبیق
۲۱- ... و آنچه در خواب به تو نشان داديم و داستان درخت ملعون كه در قرآن آمده است چيزى جز آزمايش مردم نبود. ما مردم را مى‏ترسانيم ولى تنها به كفر و سركشيشان افزوده مى‏شود.
۲۲- . بعضى از آيه‏ها محكماتند، اين آيه‏ها أم الكتابند، و بعضى آيه‏ها متشابهاتند.
۲۳- و هر جا كه باشيد همراه شماست
۲۴- پس به هر جاى كه رو كنيد، همان جا رو به خداست.
۲۵- محمد(ص) راوی رؤیاهای رسولانه(۳)
۲۶- نقد نظریه رؤیاپنداری قرآن(۳)انتقاء دعوت و امتناع رسالت



-----
انتهای پیام

ارسال به شبکه های اجتماعی و پست الکترونیکی

نظر شما

امروز در فیس بوک
در همین زمینه
  • عدالت، آزادی، اخلاق
  • بازرسی و تفتیش منزل محسن آرمین، نماینده مجلس ششم و عضو ارشد مجاهدین انقلاب
  • متن سخنرانی محسن آرمین درباره سعید مرتضوی در مجلس ششم و برخورد ضد مردمی اصولگرایان
  • محسن آرمین: نباید گرفتار خوشبینی مفرط شد
  • انتقاء دعوت و امتناع رسالت
  • رؤیاپنداری قرآن، تعبیر تا تحریف
  • ابهام در مفاهیم، ناتوانی در تطبیق
  • تلقی معتدل از نظریه وحی گفتاری و سابقه آن
  • نقد قرائت رادیکال از نظریه وحی گفتاری
  •  
    آخرین اخبار
  • رفتار ظالمانه
  • نرگس موسوی: برای مادرانی که نمی توانند هدیه روز مادر بگیرند ...
  • چمران و فیلم (چ) حاتمی کیا
  • نامه محمدرضا خاتمی به حائری شیرازی: آيا مخاطبان اصلي نامه شما را دريافت مي كنند؟
  • برای او که مادر همه بچه های مظلوم این کشور است
  • دردنامه ۲۸ زندانی سیاسی به روحانی؛ بازگویی ماجرای حمله خونین به زندانیان بند ۳۵۰
  • نتیجه جلسه نمایندگان با رئیس سازمان زندان‌ها: تهدید زندانیان مصدوم به پرونده‌سازی قضایی
  • مصطفی تاجزاده: تنها جرم من این است که زیر بار حکم شاهانه نمی‌روم
  • بیانیه ۱۶ زندانی سیاسی رجایی شهر: آقای روحانی! نگذارید دولت را ناتوان نشان دهند
  • تناقض گویی مسئولان قضایی درباره ابعاد ضرب و شتم زندانیان
  • پاسخ مهدی خزعلی به پدرش: فراموش نکنید؛ دلیل استعفای شما نپذیرفتن مرجعیت رهبری بود، نه کهولت سن
  • نقش موثر رئیس بهداری اوین در آزار زندانیان سیاسی
  • توقف آموزش‌های قبل از ازدواج و پیشگیری از بارداری در درمانگاه‌ها و دانشگاه‌ها
  • تابستان آخرین مهلت احیای دریاچه ارومیه/ تنها ۷ درصد مساحت آب باقی مانده‌است
  • روحانی:‌ ترس از آزادی و حقوق مشروع زنان را به پای اسلام ننویسید
  • تماس تلفنی شبانه پنج زندانی سیاسی بند ۳۵۰ زندان اوین با خانواده
  • آمار تکان‌دهنده ستاد مبارزه با مواد مخدر: ۵۳ درصد معتادان در سازمان‌های دولتی شاغل‌اند
  • خواسته‌ ۲۳۳ استاد دانشگاه از رییس‌جمهور: به وصیت‌نامه «فرای» عمل کنید
  • انتصاب یک زن ترکمن به عنوان فرماندار بندر‌ترکمن
  • مخالفت سازمان محیط زیست با انتقال آب خزر به کویر/ هیچگونه مجوزی برای انتقال وجود ندارد
  •